关于伊斯兰教的疑问

五番礼拜的时间

五次礼拜的时间：

1-晌礼拜的时间：是从太阳偏西至万物的影子类似它的本身，并非相等的影子。到了晌礼的时间赶紧礼拜为最佳，除非是天气酷热或严寒，延迟礼拜属于圣行。晌礼共有四拜主命拜。

2-晡礼拜的时间：是从晌礼拜的时间结束至太阳发黄，在特殊的情况下，允许延长至日落。到了晡礼的时间赶紧礼拜属于圣行，晡礼共有四拜主命拜。

3-昏礼拜的时间：是从太阳没落至红霞消失。到了昏礼的时间赶紧礼拜属于圣行，昏礼共有三拜主命拜。

4-宵礼拜的时间：是从红霞消失至午夜，在特殊的情况下，允许延长至第二次黎明。如果便利，延长至夜晚的三分之一为最佳，宵礼共有四拜主命拜。

5-晨礼拜的时间：是从第二次黎明开始至太阳出升。到了晨礼的时间赶紧礼拜为最佳，按照圣行，可以在黎明前的黑暗进入，也可以在黎明前的黑暗结束，有时在天光发亮时结束。晨礼共有两拜。

布莱德（愿主喜悦他）的传述，有个男子来请教先知（愿主赐福之，并使其平安）关于礼拜的时间，先知对他说：“你跟我们一起礼这两天的拜吧！"（第一天）当太阳偏西时，他命令比俩里念宣礼，然后命令他念成拜词，礼了晌礼，然后又命令比俩里念宣礼与成拜词，礼了晡礼，当时太阳还很高，是纯白色的；当太阳没落时，他命令比俩里念宣礼与成拜词，礼了昏礼；然后当晚霞消失时，他又命令比俩里念宣礼与成拜词，礼了宵礼，然后在黎明升起时，他命令比俩里念宣礼与成拜词，举行晨礼。当到了第二天时，他命令比俩里念宣礼，然后将晌礼延迟到凉爽时才礼，将晌礼延迟到凉爽时礼为可佳的；然后他在太阳还很高时就礼了晡礼，但他已将晡礼延迟到超越昨天的时间，然后在晚霞消失前礼的昏礼，在夜晚的三分之一过去后才礼的宵礼，然后他在天光发亮时才礼的晨礼。然后他问：“询问礼拜时间的人在哪里？"那个人说：“是我，主的使者啊！"使者说：“你们礼拜的时间就是在你们所看见的之间。"

酷热时何时礼拜？

如果天气酷热，根据圣行可以把晌礼延迟到晡礼前，因为先知（愿主赐福之，并使其平安）曾说：

“如果天气酷热，你们可以推迟礼拜！因为酷热是火狱散出的热气。"

无法辨别礼拜时间的区域：

谁如果在夏天太阳不落山、冬天太阳不出升的地区居住，或者是他居住在连续六个月的白天与六个月的黑夜的区域，那么，他们应当在每二十四个小时之内礼五次拜，他们可以根据最接近他们的、能辨别主命拜时间的地区来确定每次礼拜的时间。

筛选圣训的方法

筛选圣训的方法


圣训作为伊斯兰立法的一大依据，对教律和教义的理解具有举足轻重的地位。由于圣训的等级不同，其可靠程度也不尽一致，有可以接受的圣训，有不可接受的圣训，而且在可以接受的圣训中还存在不同的层次。因此，选择一段可靠有力的圣训作为信仰和教法的依据是圣训学研究的主要任务之一。
圣训的数量之大，难以数计，就载入各种圣训集的圣训而言，也不下几十万段。对生活中的任何一个问题都可以找到相关的数段，甚至几十段圣训，这为伊斯兰法律体系的建立奠定了基础，也为理解《古兰经》的精神提供了便利的条件。
划分圣训的目的，是为了从洋洋圣训中择取可靠的圣训作立法依据，所以，法学家在立法时，根据圣训学家提供的线索对圣训进行了筛选，即选其可靠者用之，不可靠者弃之。可是，当可靠的圣训中有相互抵触的情况时，该如何处理呢？圣训学家对此制定了一套系统的规则，以此对圣训进行不同层次的筛选。
在介绍筛选圣训的方法以前，让我们首先解决这样一个思想问题：即圣训中真的有抵触现象吗？
答案是否定的！圣训是对穆圣言行的记录，而穆圣的一言一行都是在真主的启示下进行的。从这个意义上讲，圣训实际上就是真主的启示，而真主是全知的、万能的，他的启示绝对不会有任何的矛盾和抵触，因此，真正的圣训中没有实质性的抵触。那么，对存在于圣训中的抵触现象作如何解释呢？
圣训中出现的抵触现象只是表面的，并非实质的抵触。产生表面抵触的原因是多方面的： （1）没有理解圣训的真正含义和精神；（2）没有了解圣训的背景和原因；（3）没有了解圣训所指的对象；（4）没有掌握两段圣训的时间顺序；（5）没有了解传述人的其它品格等等多达五十多个原因。这些原因就是调和和筛选圣训的基础。因此，圣训在表面上会出现抵触现象，而在实际上却是一致的，这就要求法学家和圣训学家对圣训作精心的考证和筛选。
所谓筛选，实质是在可靠的圣训之间由于表面的抵触而进行的取舍。羸弱圣训同可靠之间不存在真正意义上的抵触，因羸弱圣训不是考虑的对象，它若同可靠圣训相符，便可引用，否则，不予考虑，更谈不上同可靠圣训抵触的问题。只有在两段圣训都是正确的，而且表面抵触时，才有必要进行筛选。在出现了表面的抵触现象，圣训学家采取了几种有效的步骤，对相抵触的圣训进行取舍或调和。具体办法如下：
1，在众传圣训与单传圣训抵触时，应取众传圣训而舍单传圣训。
2，健全圣训与优良圣训抵触时，应取健全圣训而舍优良圣训。
此外，补全圣训高于优良圣训，低于健全圣训，而补良圣训刚刚脱离羸弱圣训的行列作为最后考虑的对象。羸弱圣训虽然名目繁多都不是接受的对象，所以不再考虑它的抵触。
以上两种方法是对圣训的初级筛选，也是最简单的取舍方法。这是在圣训不在同一等级上时实施的办法。而若两段可靠程度相当的圣训，如两段健全圣训、或两段优良圣训抵触时，处理的办法就复杂多了：
（一）矛盾的两段圣训若可以通过一种解释进行调和时，最好调和起来，不舍弃任何一方。例如：用驴喝剩下的水是否能用来作小净的问题，伊本欧默尔说：这种水是污水，因为艾奈斯传来的一段圣训说："穆圣禁止吃家养的驴肉，因为它是污秽"。
这段圣训表明，驴喝剩的水是污秽，因为它与驴肉接触过，驴肉是污秽。但这段圣训与另一段圣训相抵触，据贾比尔传来一段圣训说："有人问穆圣：'我可以用驴喝剩的水作小净吗？'他（穆圣）说：'可以！''那么野兽喝剩的水可以吗？'他说：'不能！'"
这两段圣训都是健全圣训，同一个品级，无法进行取舍。因此，法学家和圣训学家对两段圣训进行了调和，让两段圣训各起一部分法律作用。即根据两段圣训的综合意义，驴喝剩的水是干净的，但用它作的小净无效。
（二）若实在不可调和，可以取一方舍一方。（下面将详细讲这种方法）
（三）若实在无法对任何一方进行取舍时，舍双方而不取。但这种现象极为罕见。
例如：努尔曼本伯什尔传来说："穆圣曾礼了日食拜，就象你们平时礼拜一样礼了两拜，每拜中一次鞠躬，两次叩头" ，而阿依舍传来的另一段圣训说："穆圣曾经礼了两拜日食拜，四次鞠躬四次叩头"。
这两段圣训，表面上显然有抵触，对每拜中鞠躬和叩头的次数说法不一，而两段圣训都是正确的圣训，且在同一等级上，在没有办法调和的情况下，法学家只好舍二者都不取，另找别的证据。
在以上三种方法中，第一种方法由于调和了矛盾的双方而没有舍弃任何一方，因而没有过多的问题；第三种方法由于无法取舍而停止采用任何一方，达到了平衡，因而也没有更多的问题；而第二种方法由于要取此舍彼，就有较多问题有待解决。取一方舍一方，应有足够的理由，使其取之有理，舍之有故。因而，圣训学家从下列几个方面对抵触的圣训进行了取舍的考虑：
一：考证抵触的两段圣训的时间顺序，取后者而舍前者，因后者有可能修正了前者的训戒。
例如，苏福杨---从--- 祖胡勒---从---欧拜顿拉---从---他父亲传来说，贰玛热•本亚西尔说："我们同真主的使者一起作了土净，土一直摸到肩膀"。
据贰玛热的这段话来看，土净时须得把土摸到肩头。然而，另一段关于土净的传述却与之有出入。易卜拉欣•本•穆罕默德---从---艾比•胡卫热斯---从---艾尔热吉---从---伊本•索目特传来说："有一次，我经过穆圣，他正在小便，便后，用手摸了一下土墙，而后，用手摸了脸和两肘"。
这段传述则表明，土净时只用粘有净土的手模脸和双肘就可以了，不必摸到肩头。这样，两种传述间有了分歧，到底以哪一说为准？
经沙斐尔教长考证，这两段圣训都是健全可靠的圣训，二者在同一个级别上，传述人都没有什么问题，其中伊本索目特是参加过白德尔战役和吾胡德战役的人，显然在可靠性上不存在问题，但圣训却依然互相抵触。但经沙斐尔教长考证，前者在时间上稍早，是贰玛热在关于土净的古兰经明文刚一降示就说的话，而后者则较晚。因此，沙斐尔教长取后者而舍前者，因后者可能修正了以前的规定。
二，查看两段圣训的性质，即看其中的精神是用语言直述的呢，还是用行为表达的？若两段都是用行为表达的，则从时间上进行调和，或用普遍和特殊之说对二者进行调和。
若一方是用语言表达的，另一方是用行为表示的，那么，学者间有三种不同的观点和处理方法，各有道理。
（1）取用语言表达精神的圣训，因为语言的表达是最明白准确的。行为的表示则不能尽然表达确切的精神，而且人不一定就能理解到的那一意思上。
（2）取用行为表达精神的圣训，因为行为更具体更确凿。
（3）两者都不取，因无法进行取舍。
三，若一方表示合法，另一方则表示非法时，大多数学者取表示非法的一方，道理是：这样做更谨慎，因为表明非法的一方若确实正确的话，正好达到了目的；若不对的话，只不过放弃了一项另一段圣训所表达的合法之事，放弃一项合法之事无损于信仰。圣人说："放弃你怀疑的事，归向你不怀疑的事"； 圣人又说："合法与非法一旦相聚，非法总是胜过合法"。因此，取表示非法的圣训。
例如吃蜥蜴的问题，除了《提尔米宰圣训集》外，几大部圣训集都记载说，穆圣曾吃过蜥蜴。但是罕伯里教长等人通过可靠的传述人传来，阿布顿热哈曼本哈斯奈说："我们同穆圣一块到了一个地方，那里蜥蜴很多，我们抓了几只宰了，当蜥蜴快要煮熟的时候，穆圣出现在了我们面前，说道：'以色列的一个部族曾消失了，我怕他们就是这些东西，快把它倒掉'，我们倒掉了它，我们自己却饿着肚子"。
对能不能吃蜥蜴的问题，前后两种传述说法不一，前一种说法认为是合法的，而后一传述却认为是非法。从圣训的品级上讲，前后两段都在同一个等级上，而且无法知道它们在时间上的顺序。
在这种情况下，较谨慎的作法是，执行表示非法的圣训，即吃蜥蜴是非法的。因为若真的不能吃蜥蜴的话，执行表示非法的圣训算执行对了，若能吃，而我们却由于执行表示非法的圣训而禁止吃的话，也不过放弃了一件合法之事。
放弃一件合法之事对信仰和人格没有什么影响。
四，一方肯定，一方否定时，大部分学者要求分析其中的详细情况：
1、若否定一方没有明确可见的证据时，取肯定的一方。因为肯定的一方，至少给人增加一点对事物的认识，而否定一方，只是把原有的事物否定掉。
例如：据阿依舍的传述："穆海斯的妻子白勒莉获得了自由，她的丈夫（穆海斯）也是自由人"。
这段圣训是肯定的传述，即肯定了穆海斯也获得了自由。
而据阿依舍传述的另一段圣训说："白勒莉获得了自由，她丈夫仍是奴隶"。
这段传述是否定的，即否定了她丈夫的自由。
这两种传述显然有抵触，并且肯定的一方（即穆海斯的自由）也没有明确的证据。因为奴隶或自由人，是无法用什么外在的东西来表示的，在这种情况下，取肯定的一方，即肯定她丈夫是自由人。因为人从根本上是自由的，奴隶的状态只是一种特殊的情况。
2、若否定一方有可见的证据时，不从正反两方考虑，而是寻求别的佐证来支持或否定一方。
如：六大部圣训集中记载了由伊本阿巴斯的传述一段圣训说："穆圣娶了麦穆乃，他当时还受着戒（朝觐时）"。
这段圣训说明在受戒中还可以娶妻。
另据，穆斯林由叶宰得本艾索目传来一段圣训说："真主的使者娶了麦穆乃，她当时已开了戒，她是我（叶宰德本艾索目）的姨妈，也是伊本阿巴斯的姨妈"。
这段圣训说明朝觐受戒时不可以娶妻，开戒后方可娶。
这两段圣训一正一反，而且反方有东西可以表示，如受戒开戒可以直接观察到。这时圣训学家不从正反两方去考虑二者的取舍，而从别的方面进行考虑。因此， 哈奈非学派的法学家从下列几个方面考虑选取了在受戒中可以娶妻的圣训：
（1）从两段圣训的传述系统来分析，伊本阿巴斯的传述系统较强，而且可靠，因他的学识高。
（2）另有一段圣训证实了那件事，据穆扎黑迪传述的一段圣训说："真主的使者在那次旅行中（去付朝时）娶了麦穆乃，他当时还受着戒，是阿巴斯把她娉给了穆圣。真主的使者在麦加停留了三天。第三天，奉古莱什之命前来驱赶他们的胡卫库布来到穆圣跟前，说道；"你们的期限已到了，请出去吧！"真主的使者说："宽容我们几天，让我们在你们这里举行婚礼，给你们做好吃的，让你们来参加，不好吗？"他说"我们不需要你们的吃的，请出吧！"穆圣随即出了城，留下他的管家艾布拉裴尔照顾麦穆乃，直到他来到"色尔夫"才同她圆了房。"
哈奈非派参照这段圣训选取了前面那一段圣训，从而主张受戒中可以婚娶。
然而，有些学者却选取第二段圣训而主张受戒中不可以婚娶。其理由是：
（1）据艾布拉非尔传来说："真主的使者娶了麦穆乃，当时他已开戒，我（艾布拉非尔）曾是他们之间的牵线人"。
但哈奈非派学者反驳说：艾布拉非尔是牵线人，而阿巴斯是主事人，牵线人或许不太清楚，而主事人却不会不清楚。
（2）据麦穆乃亲自说，穆圣娶了她，他当时已开戒。
哈奈非派学者认为，穆圣要娶她的消息传到麦穆乃跟前时，穆圣已开了戒，而决议早已形成，是阿巴斯把她聘给穆圣的。
（3）穆圣说："受戒的人不能结婚，也不许配"。
哈奈非派学者认为，这段圣训中指的是受戒的人不能圆房，而不是指定婚成亲。
经过来来回回的辩证，学者们在这个问题上较侧重哈奈非派的主张，认为它更接近圣训的精神，即受戒中可以订婚或举行成婚仪式，但不能圆房。
五、 第一代传述人的年龄。取年长的人所传述的圣训。
据伊本欧麦尔传来说："真主的使者受戒时举意单戒单朝"；而艾奈斯说："我听到真主的使者为连戒连朝念响应词"。
这两段圣训对穆圣在那一次朝觐时的方式说法不一，前者说单戒单朝，而后者则说连戒连朝。部分法学家取前者，即单戒单朝说，理由是艾奈斯那时还是个孩子，而伊本欧麦尔则已是成人，他的说法更可靠。另据一段可靠的传述说：有人曾来到伊本欧麦尔跟前，问道："穆圣以哪种方式受戒？"他说："你去年没有来吗？" 那人说："没有来，但艾奈斯说穆圣曾连戒连朝"。伊本欧麦尔说："艾奈斯曾由妇女们照看着，她们连头都没有蒙（言艾奈斯年纪小，妇女们没回避他），而我却拉着穆圣的驼，驼的口水还滴到我身上，我听见了穆圣在念响应词"。
这段传述证明了艾奈斯那时年纪尚小，对事实不太了解。因而，部分法学家选取了伊本欧麦尔的传述，认为单戒单朝最好。
六、传述人的学识。取学识高的传述人的圣训。
例如：前面的例子中艾奈斯的传述说穆圣当时连戒连朝，而据伊本欧麦尔传述的圣训说穆圣进行了单戒单朝。
部分法学家选取伊本欧麦尔的传述，认为他比艾奈斯更有学问，更懂得教法。
七、传述者与圣训的关系。取参与者的圣训。例如：前面的例子中，艾布拉非尔说穆圣娶麦穆乃时已经开戒，而伊本阿巴斯却说他尚在受戒中。这两段传述中部分法学家取艾布拉非尔的传述，认为他直接参与了那件事，因他当时是两方的牵线人。
八、传述者与事件的关系。取当事人的传述。 例如：前面的例子中，麦穆乃亲自说她嫁给穆圣时，穆圣已经开了戒，而伊本阿巴斯却说他尚在受戒当中。部分法学家选取麦穆乃的传述，认为她是当事人，更清楚事实的真相。
九、传述人同穆圣的关系。取常陪同他的人的传述。例如：圣妻阿依舍和吾姆塞利麦的传述说："真主的使者夜间因同房而失去了大净，早晨还封了斋"；而另据艾布胡赖尔的传述说：真主的使者说："谁清晨无大净，就没有斋戒"。
圣训学家取前者，因圣妻常与圣人相伴，最清楚他的生活中一些细节问题。
十、对某一圣训是否有相反的传述。取无反面传述的圣训。例如：伊本欧麦尔传来说，真主的使者说："如果骆驼超过了一百二十峰，每四十峰出一只两岁的母驼作天课，每过五十峰时出一只三岁的母驼。
而阿目如本哈孜目却传述穆圣说："骆驼若超过了一百二十峰，就重新开始出第二轮天课"。
这两段圣训出现了抵触，部分法学家选取前者，因另有一段圣训与前者相同而同后者相反。因此，选没有反面传述的圣训。
十一、看传述人入教的先后。取后入教者。 例如：艾布胡莱尔传述说："穆圣礼了两拜就道祝安词，出了拜，说了话，又接着礼拜"。而伊本麦斯欧德却说："穆圣在拜中，我们曾向他请安。他回答我们说：'礼拜中有其重要事项'"。
马利克学派取前者而认为礼拜中不可以说话，因为艾布胡莱尔入教的时间迟于伊本麦斯欧德。因为事件发生得越迟，这一规定改变的机会就越少。而哈奈非派却以别的圣训为佐证，规定礼拜时不准说话。证据是，有一段圣训说："真主意欲什么就命令什么。他命令的事项中有："你们在拜中不要说话"。所以，哈奈非派据此而主张礼拜中不能说话。
十二、看圣训的性质。取记载言论的圣训，舍记载行为的圣训。因为，语言是针对大众说的，而行为有可能只是对穆圣自己特许的行为。
例如：欧斯曼的传述，真主的使者说："受戒者不可婚娶，也不可许配"；另据伊本阿巴斯的传述说："真主的使者娶了麦穆乃，他当时还在受戒中"。这两段圣训中前一段是记载言论的圣训，后一段是记载行为的圣训。因此，部分法学家取前一段圣训，认为言论是针对大家的，行为有可能是对穆圣特许的。
十三、看圣训的背景，取直接原因的圣训。例如："相传真主的使者经过了麦穆乃的羊，说道："任何皮子一旦硝了（加工处理），便洁净了"。这段圣训说明动物的皮子硝过后就可以用了；另据一段圣训说："你们不要用死物的皮子，也不要用它的筋"。这段圣训却禁止用死物的皮子。法学家取前一段圣训，认为所有其肉能吃的动物，宰了或死了以后，它的皮子一经硝过，就可以用了，因为前一段圣训的直接原因是穆圣见了羊才说那番话的，羊的肉是可食的。
十四、部分法学家取符合麦迪乃人的作法的圣训。因穆圣在他们当中度过了他一生中最重要的后十年，他们最清楚穆圣的言论和行为。
十五、取正文中对教规有分析的圣训。
十六、取传述人对圣训中的规定有解释的圣训。
十七、取较为慎重和不妨害任何人的圣训。
上述种种的取舍方法，是在两段圣训居同一等级，都是正确圣训，而且从可靠程度上无法着手取舍，可因相互抵触而无法调和时，才考虑的种种方面。
当然，圣训学家考虑的不仅仅是上述的十几个方面，实际要考虑的方面多达五十多个。这里仅将最常见的方法介绍给了读者。
本来圣训的筛选问题是法学原理所研究的问题，但由于它所牵扯的都是有关圣训的问题，因此也可以算作圣训学的一部分。介绍圣训的筛选问题，其意义在于让人建立一套综合研究圣训的方法，在圣训的表面意义相互抵触时能辩证地从正反两个方面研究和应用圣训，不要片面地抓住一段圣训进行武断而违背了圣训的整体精神。

荷兰讽刺伊斯兰影片的导演阿诺德皈依伊斯兰

荷兰讽刺伊斯兰影片的导演阿诺德皈依伊斯兰

（阿诺德皈依伊斯兰后在麦地那圣寺礼拜，左为阿诺德）

荷兰极右党派"自由党"前成员、2008年荷兰污蔑伊斯兰影片《是非》（Fitna 阿拉伯语：فِتْنَة‎)）电影导演之一阿诺德范杜尔（أرنود فاندور）目前已经皈依了伊斯兰。前几日阿诺德到访麦地那的圣寺。在圣寺内穆罕默德先知（愿主福安之）的墓前阿诺德泪流满面的说："我曾经是最 反对和敌视伊斯兰的派系之列，在我们的影片《是非》引发强烈反应后，我开始为到底什么是伊斯兰？为什么穆斯林那样喜欢他们的宗教及其先知（愿主福安之）等 问题寻觅答案。结果我发现了我加入的自由党对伊斯兰犯下滔天大罪。而就在此时，我被伊斯兰的魅力仅仅吸引住了。我开始大量阅读关于伊斯兰的书籍，并结交荷 兰穆斯林，最终我皈依了这个伟大的宗教。"

التحرير والتنوير 05

这本书旨在通过关注《古兰经》的修辞和精神方面来解放宗教和哲学理解。

​斋戒的七大裨益

斋戒的七大裨益

伊斯兰教的斋戒与它的其他四种功修一样，不单纯是一种宗教仪式，对于举行这些仪式所产生的效果，能给个人和社会留下极其深远的影响。现在仅将其中的斋戒这一功修的裨益，分成七个方面来谈谈。

（1）、斋戒可以增进身体的健康。

因为斋戒具有体育的内容，它可以把身体内部的一切湿气排除，使沉淀物质消失。伊斯兰教的伟大哲学家和名医伊本西奈（阿维森纳）早在若干世纪前就说过："体内的湿气和沉淀物质是由食物产生的，它们在体内集中过多，便导致许多病因潜伏下来。"现代医学科学才开始不断地揭示出食物中某些成分给人带来疾病甚至致命的事实，并提出了预防和治疗的方法。而饮食的节制和定时定量是被普遍地认为有预防和治疗疾病，增进身体健康的积极作用。而伊斯兰教的斋戒就有节制饮食，定时定量的性质。然而有那么一些现象主义者说道："伊斯兰教的斋戒已经削弱了人们的身体而使之无精打采，怎么还谈得上健康？健康嘛，应该有力量才是！"我们说："斋戒造成人体有点衰弱，那是暂时的，必然现象，其结果还是要使身体坚强和发展。大家难道没有发现或注意：植物在停止一度时间的水分而产生凋谢、枯萎的现象吗？可是这时，植物因缺水分而从土壤里所获得的其他养料，要比它在正常情况下所获得的多得多。

植物经过这凋谢、枯萎以后，再灌溉它，那么其发展之速度就比经常灌溉的要快，这种原理称作"反作用"。生物体在活力方面是大同小异的。医学科学的实践证明：一个民族和地区如果发生严重旱灾时，受害最敏感而首当其冲的就是那些平时耽于逸乐、饱食终日、养尊处优的悠闲阶级的人们，因为人们的肠胃已经一向惯于饱和的湿润和多脂，因此旱灾往往造成他们伤亡较多。至于素来惯于艰苦朴实、粗茶淡饭的人们，在旱灾中都能挣扎生存，不致于丧命。因此，终年沉湎于奢华生活，丰衣足食、山珍海味、油灌满肠的人们更需要斋戒的清理、锻炼来改善自己的体质！

（2）、斋戒可以节制各种欲望和嗜好，不致超过法度，形成犯罪。

人们的欲望和嗜好是多方面的，如果不加约束而任其过度泛滥，必然就形成纵欲为恶，廉洁、纯正之泯灭。廉洁、纯正是各种美德的基础，基础既毁，那么，诸如知耻、柔和、忍耐、慷慨、自重、知足、谦让、温良、整洁、沉着、虔诚、忠实……等美德也就无所寄托。因为性灵上的素质紊乱了，身体上的气质也就随之而紊乱；纵欲是一切疾病的根源，这是医生们一致的看法。根据这一精神，至圣曾经说过：

"当莱麦丹月一跨入的时候，乐园里的各道门都被敞开着；火狱的各道门都被关闭起来；一切魔鬼都被镣铐禁锢。有一个号召者召唤道：寻找福利的人啊！快来吧！追求邪恶的人啊！应该适可而止了！"

乐园的大门，就是各种美德和善功，它们在斋月里的作用最广泛最显著；火狱的门是恶德和罪恶。但是它们的影响可以用真正的斋戒来消除，这是无可否认的。

反对者可能会说："斋戒期间，人的情欲如果被削弱了，那么，根据你们在前面讲的'反作用'的原理，在过了斋月以后，情欲不是更加旺盛了吗？既然如此，斋戒反而有害身体。"

我们的答复是：情欲的灭亡和长期受到抑制都是有害于身体和精神，伊斯兰教制定斋戒和其他善功，目的是在于利人，使其两世幸福、康乐。而斋戒的要求是要身体消瘦，正如使难以驾驭的战马消瘦一样，以便人们好控制、驯服它；斋戒使人们在一定的时间内放弃各种非法的欲望和嗜好，养成人们在精神与物质的爱好、利益面前，有能取不取，舍而不惜的情操，不致于见利忘义或利令智昏。此外，除了斋戒作为节制欲望为主要手段以外，还可以通过天课、施济、礼拜等经常性的善功作辅助训练，所以人们的情欲和偏爱就不存在太过与不及两种极端的情况，"反作用"也不会产生。阿拉伯人在训练战马使之消瘦而驯服的时间往往是四十天。伊斯兰教以斋戒训练、陶冶教徒性灵的时间以一个月为天职，这就是莱麦丹月，此月以外的斋戒，或为"圣行"或属"副功"出于自愿。对于自知本性顽劣、刚愎自用的人则更需要较多一些时日的斋戒，以便使自己锻炼成为以理智主宰感情的人，不致于象牲畜一样被情欲所控制、驱使。但是，人们不能够制约自己的情欲和不良嗜好的话，那么，这种人生要比牲畜不幸多了。因为造物主使各种低等动物在获取自己的各方面欲望上有适可而止的本能，所以它们在吃、饮、交尾方面是自然需要；当这些生理需要一旦达其目的，它便满足了，决不会让自身再去承担过度的重担而想方设法点燃欲念的烈火，享受超生理需要的欲望。真主创造人类为高级动物，用思想与自然界作斗争，根据个人思维的正确与谬误，知识的宽广与狭隘，在趋利避害上就有各种不同的情况，难道读者没有发现过：大多数人遭受病害甚至还没有到达真主所预定的寿终正寝之前就夭折，主要原因就是暴食暴饮、狂吃烂喝、房事过度；而牲畜在这方面尚能自制，没有这些现象，除了外来的原因如失去食物、太冷、酷热使它们致病、死亡以外，牲畜寿限的结束都往往在享尽了健康过程后发生的。因此，人类的幸福有待于正确的健康教育，以及用教养的指导去实现，而完美的教育、教养只有寓于伊斯兰教教律里。如果弃拒这种教律的教育、教养，那么，人们确实比低等动物还不幸。真主曾经谴责那些不使用自己的知识媒介的愚昧无知的人说：

"我为火狱创造了许多人类和精灵，他们有心而不用来明理，有眼而不用来观察，有耳不用来倾听。这些人等于牲畜，甚至比（牲畜）还迷误，这些人是真正的混蛋。"又说：

"你未曾看见那种以私欲为自己的主宰的人吗？你难道信赖他吗？或者你以为他们大多数人为听话，会觉悟吗？他们只是象些牲畜，甚至更迷误多了！"

伊斯兰教的任务是要人们求得两世幸福。现世的不幸往往预示着未来的不幸。但是现世的幸福，如果不坚持伊斯兰教的原则和教训，不一定意味着来世的幸福。

（3）斋戒可以使人认识恩惠的价值。

人们常年地处在真主的各种恩惠之中，往往不知道、不感谢。正如中国文豪苏东坡所说的"不识庐山真面目，只缘身在此山中"例如：不生病，不懂得健康的可贵；不坐监不能体会自由的价值，不到年迈不会珍惜青春的年华。所以对任何事物的实质，只有通过失去对立的一面，才能真正达到深刻、全面的认识。斋戒期间为了失去自由自在的享受，忍饥挨饿，自然就会回忆饱暖的恩惠，从而激发了人们对真主感恩图报的意念。

（4）斋戒可以培养人们忍苦耐劳的精神。

很多养尊处优、娇生惯养的人，如果骤然碰到一种愤怒之事，他的心思就要混乱而受到不安的折磨，失去了理性、烦躁、焦急给他带来极大的痛苦，据说有一个纨绔子弟一向养着一只十分钟爱的鸟儿，有一夜，他不慎把鸟笼放在水池边，一只猫儿来到笼子旁边为了捕捉笼中之鸟儿而没办法，结果把鸟笼推到水池里去了。清晨，这纨绔子弟发现自己心爱的鸟儿已经淹死，太悔恨自己的疏忽，便啼啼哭哭，将两手不断地在膝盖骨上拍打，结果双膝患了神经病，不能自如，经过医治多年虽然可以行走而终未痊愈。这就是平时缺乏涵养，缺乏忍辱负重，任劳任怨的锻炼。真正的斋戒是需要高度的忍耐和涵养才能坚持到底，胜任愉快。所以圣训说："斋戒是忍耐的一半。"斋戒方面修养有素的穆斯林不但能任劳任怨，而且临危不惧，骤然不惊，任何突如其来的遭遇，能够沉着应付，这就是忍耐的品质，斋戒迫使人们去培养忍耐的内容是多方面的，其中最大的忍耐是能控制食欲和性欲两方面，必须付出极大的耐性和毅力。所以使者穆罕默德说：

"斋戒是一个盾牌，如果你们任何人在斋戒时，言语不要下流，行为不可鲁莽。一旦有人要和他战斗或者吵架的话，他应该申明：我是斋戒者，我是斋戒者。"

使者穆罕默德把斋戒作为对挑衅者的回答，表明斋戒能起到御敌自卫的作用。使者穆罕默德在谈到婚姻问题也提到斋戒。他说：

"你们当中，谁够结婚了，让他结婚吧！因为结了婚最能使眼睛（对色情事物）视而不见，最能保护贞操。不能结婚的，让他谨守斋戒，因为斋戒（在防止色情方面）是一把匕首。"可见真正有益的斋戒是以钢铁的意志和坚忍不拔的精神杜绝一切有损于斋戒的思想、言行，使斋戒者守正不偏，坐怀不乱。

（5）斋戒这一制度把贫富、贵贱在丧失愉快和恩惠的需要方面处于一律平等的地位。

"平等"是各民族人民都在追求的一种理想，是古今一切伟人所致力于使它普及到全人类的一种人道主义的宗旨，伊斯兰教的斋戒、礼拜、朝觐所包含的内容和仪式已经具备这种意义，不论是帝王将相、军政要员，或者是贩夫走卒、贫民布衣，在履行这些宗教义务时，不得有任何区别。这样，就能使富贵者受到警戒和自爱的教训，使贫困者获得慰藉与自重的启发。宗教上这种平等观念和事实，持久有恒，行之有素，自然也就会潜移默化，推广到社会生活的各个领域里，那么"四海之内皆兄弟"的理想可望实现。

（6）斋戒能使人产生恻隐心、同情感。

丰衣足食的人通过斋戒可以亲临其境地感受到饥寒交迫、嗷嗷待哺者的处境，从而培养他们怜贫、恤贫、济贫、敬贫的感情，一旦耳闻目睹可怜乞求者，不至于冷酷无情、一毛不拔。

（7）斋戒是伊斯兰教五功之一。

其中念功是心的功课，礼是身的功课；斋是性的功课；课是财的功课；朝是命的功课。心功没有时间、地点之分；身功每日五次；性功每年一次；而命功、财功要具备一定条件才能胜任，那么，作为一个穆斯林，一年一次作性灵上的训练和功修，是表明自己对真主的命令，心悦诚服、拳拳服膺，因而斋戒是心灵纯洁、信仰忠贞的生动表现，否则，哪怕他口头上信主爱圣的言谈如何动听，而实际上不礼拜、不斋戒，只能说是"金玉其外，败絮其内"没有真实内容的一具躯壳。对主圣的命令、禁戒不敬畏，不奉行的人，难道对人的交往能存真心实意，可以信赖吗？所以能按教律要求坚持斋戒的人，是真信士伊玛尼（信仰）的流露，是穆斯林大众可以信任他的依据和保证。

【（英）艾罕默德哈施密马恩信译】

原载《到伊斯兰教的法律中去寻找永恒的幸福吧！》

中国赛莱菲耶的历史与现况

中国赛莱菲耶的历史与现况

السلفي تاريخه وخصائصه في الصين

社会各界对中国伊斯兰教赛莱菲耶存在认识上的误区：

第一、聚焦国际赛莱菲耶民间运动及不同的赛莱菲耶团体的政治层面，而忽视了其更为根本的思想体系、教法主张和社会特征。实际上，中国赛莱菲耶不参与政治，是爱国爱教、遵纪守法、维护国家法律和地方政府法规的，是积极配合所在地政府工作的自发性质的穆斯林团队。
第二、把国际赛莱菲耶与中国赛莱菲耶视为具有相同内涵与特点的思潮和运动。

实际上，中国的赛莱菲耶不具有政治色彩，只是在宗教属性方面与国际赛莱菲有相似之处。
第三、把赛莱菲耶的广泛传播和较大吸引力归于沙特阿拉伯的经费支持。实际上，中国赛莱菲耶与沙特阿拉伯的政治和经济毫无瓜葛、泾渭分明。
须知，真正的"赛莱菲耶"即：复兴伊斯兰初期前三代先贤的言行精髓。其性质决定，它追求的是仿效前三辈，使穆斯林在信仰方面回归到《古兰经》、《圣训》的指引下，回归到纯净的先贤时代。所以，赛莱菲耶在教法、教律上比较相似于伊斯兰初期，但相似不等于相等。他们在穆斯林国家并不宣扬一种新的意识形态，而在非穆斯林国家也不参与任何政治组织，故没有任何政治行动的倾向。

第四、中国赛莱菲耶被国内伊斯兰教其他自立门户的派系污蔑、抨击、诽谤，扣了"三抬"、"外道"、"卡非日"、"恐怖分子"、"原教旨主义"、"万哈比耶思潮、"激进分子"、"极端分子"等等的帽子，希望得到政府的关注，以期达到限制其生存和发展的目的，原因很多，主要是排除异己的私欲之心，甚至是怀恨和嫉妒的扭曲心理在作祟。

实际上，中国的安全部门通过大量的取证和调研很清楚：中国赛莱菲耶是配合各级政府的领导和安排的，他们的阿訇学者们积极维护着社会的安定团结，开展着扶贫济困、捐资助学、植树造林、兴修水利、修桥铺路等等社会公益活动，以自己的美好心愿和善良举止开展着有利于和谐社会的各项工作，积极参与社会生活，与社会主义社会相适应。

尽管社会各界对中国伊斯兰教赛莱菲耶存在着认识上的诸多误区，但是，无论如何，中国赛莱菲耶人士凭着《古兰经》和圣训及其光辉原则下的正信，借助《中华人民共和国宪法》和法律的保护，在信教自由政策的鼓舞下，总是彰显出爱国爱教的赤子之心；纵虽中国赛莱菲耶发展的过程不是一帆风顺，赛莱菲耶人士步履维艰、风雨兼程，但他们始终在狭缝中非常温和的生存着。
本文就此作简要阐述，不妥之处，还请高人指点。

详解"赛莱菲耶"
一、词源释义

"赛莱菲耶"(adj.从属名词)一词派生于阿拉伯语"赛莱夫"(n.名词)。

"赛莱夫"的意思是"过去的人和事"、"前辈"、"先贤"等意，该词在《古兰经》和圣训中就是以这样的意思出现的。而后"赛莱夫"成了一个专有名词或特指名词，专指先知穆罕默德(祈主福安之)复兴伊斯兰教后的早期三代精英穆斯林，尤其是他们中的学者们，即穆圣(祈主福安之)及其门弟子、再传弟子和三传弟子。就这样，"赛莱菲耶"一词便有了特殊的含义，指这三辈的精神境界和行为精髓的总和。

"赛莱夫"的思想境界和行为精髓包括：《古兰经》和圣训是解决一切问题的依据。

"赛莱菲耶"要求对没有经训依据的宗教仪式和思想应加以否定，以净化千余年演变后的伊斯兰信仰体系和宗教功修实践，使伊斯兰信徒在信仰和功修上更加靠近先知穆罕默德(祈主福安之)及其早期的三代紧随者们(愿安拉喜悦和慈悯他们)

由于中国国情所致，每个宗教团体都要有个名称。所以，中国伊斯兰教内部一开始就称有上述特征或行为倾向的穆斯林为"三抬"

中国赛莱菲耶人士被称作"三抬"是因为在礼拜中开头的第一拜中出现了三次抬手，第二拜中两次抬手，第三拜中又出现三次抬手，第四拜如同第二拜抬手两次。其可靠的圣训证据，在知名圣训集中不胜枚举，单《布哈里圣训实录全集》自第735则起就连续有数十则圣训证据。但我国穆斯林大众世代在入拜与出拜之间只抬一次手，放弃拜中鞠躬前后的抬手和中坐起来后的抬手，据说我国穆斯林的这种传统做法来自伊玛目艾布•哈尼法(伊历80年—150年)及其两位高徒——阿巴斯王朝总穆夫提大法官艾布•优素福和最早一部圣训集《穆宛塔圣训集》写注释的大学者穆罕默德。

在历史上，我国穆斯林传统的"一抬手"传布广泛、影响深远，据说为伊玛目艾布•哈尼法大半生的做法，是他的徒弟艾卜•优素福和穆罕默德早期的主张，而非最终主张，历史记录了他俩后期都依从了圣训所侧重的多次抬手，但他们的这一主张的传播之快已经让他们无法逆转和挽回，因为他们当时在伊斯兰帝国极富盛名，甚至在我国至今仍有一大批阿訇极度推崇他们，坚持他们曾经所带来的影响，即便这些影响与圣训相反而三位先辈在晚期已经自行更正了也罢。

在中国，"三抬"这种称呼其实带有很强的讽刺味道，可以引发听众的不满；其实，怎样抬手并不是中国赛莱菲耶人士宗教信仰生活的全部内容。中国有正义感的学者们后来将"三抬"的蔑称改称为"圣训派"，但中国穆斯林学界对此意见分歧；经过学者们的充分酝酿，大家一致认为：从奉行教义教法来看，他们是"赛莱夫"(前三辈穆斯林)的追随者，故称"赛莱菲耶"(效法前三辈穆斯林的〔人〕)。

赛莱菲耶人士非常尊重四大伊麻目和前三代的正统学者，不单纯遵循某个学派的主张，他们不喜欢把自己归属于某一个派别或思潮。

赛莱菲耶的历史背景
"赛莱菲耶"的提法，据说最早缘于9世纪伊斯兰教法学家和信仰学家艾哈迈德•本•罕佰里（公元780 年～855 年）提出的"清廉的先贤(赛莱夫)"的概念。

罕佰里教长与艾布•哈尼法、马利克、沙菲尔并称为四大伊玛目，是伊斯兰教四大教法学派之一的罕佰里教法学派的创始人，又是罕佰里信仰学派的创始人。他生活在阿巴斯王朝初期，在他所处的时代，阿拉伯人走出半岛，从沙漠游牧的生活过渡到城市定居的生活；伊斯兰文化从半岛单一的宗教信仰体系融入到了多元文化汇聚的开放模式中。境况的变迁给伊斯兰带来了新的挑战，希腊、波斯、印度的思想，通过不同的渠道进入伊斯兰的学术领域中——希腊理性主义倾向以穆尔泰济勒派的形式在伊斯兰教义学中大行其道，严重威胁着伊斯兰的纯真性。面对这种情况，罕佰里教长提出了回归纯真的伊斯兰传统的口号，要求：回归经训（《古兰经》和圣训），回归"清廉的先贤"对经训的实践，反对外来文化对信仰学的侵蚀。

罕佰里派尊重"赛莱夫"（先贤）、回归传统、正本清源的思想，正是后来"赛莱菲耶"思想和精神的端倪。

13世纪前后，穆斯林世界遭受了前所未有的内忧外患的困扰。欧洲的基督教(天主教)有组织的十字军东侵和东亚、中亚的蒙古人西侵纷至沓来，使穆斯林的家园遭到了无情的蹂躏，伊斯兰文化遭受严重的破坏；伊斯兰世界内部小国不断迭起，使统一的哈里发国家分崩离析，民不聊生。

苦难的境遇为苏菲主义(隐遁修行)的发展提供了温床，处在社会下层的虔诚之士从苏菲主义中汲取了生存的力量和面对现实的勇气，悲观厌世的人民找到了精神的归宁，于是苏菲主义盛极一时。

然而，随着苏菲主义理论的进一步深化，印度教、袄教、基督教以及新柏拉图主义的部分思想开始渗透到了伊斯兰的苏非主义中，使苏菲主义者的部分信仰和实践彻底脱离了纯真的伊斯兰传统和先贤的道路。就在这时，罕佰里学派著名的学者伊本•泰米叶（公元1263～1328年）挺身而出，竖起了改革的大旗，公开反对教义学中希腊、波斯、印度文化的蔓延，以及苏菲实践中的"泛神论"等非伊斯兰思想的渗透。

伊本泰米叶对苏菲主义的批判尤为严厉，几乎让人觉得他就是苏菲的大敌，但他实际上并没有否定苏菲主义的历史源泉，只是对违背伊斯兰的实践与观念进行了针砭和净化。

伊本•泰米叶像罕佰里教长一样，号召回归纯真的伊斯兰源头——《古兰经》和圣训，遵守"清廉的先贤"的传统。因此，他的思想成了"赛莱菲耶"的又一大精神渊源。

18世纪，待穆罕默德•阿卜杜勒•万哈卜改革时，他发现他所面对的现实跟400年前伊本•泰米叶所面对的现实没有多大的区别，于是他继承了伊本•泰米叶的学术，号召正本清源、回归经训。他高举"拜主独一"的旗帜，反对异端，而他反对最坚决的就是苏菲理论和实践。

由于穆罕默德•阿卜杜勒•万哈卜的思想和做法跟伊本•泰米叶和罕佰里教长的一脉相承，相得益彰，自然就有了"赛莱菲耶"的特性，故他自称"赛莱菲耶"(正本清源、遵经革俗、移风易俗的人)。

赛莱菲耶的特征
1.信仰特征

赛莱菲耶在安拉的"本体"与"德性"的认识上，主张学习前三辈的信仰，完全信奉《古兰经》在这一方面的一切阐述和先知在这一问题上的教诲。

赛莱菲耶人士认为：安拉是无始的造物主，他造化了有始的宇宙；《古兰经》第七章第54节、第十章第3节、第十三章第2节、第二十章第5节、第二十五章第59节、第三十二章第4节、第五十七章第4节等处都提到安拉的"宝座"问题，但这里所指的"宝座"确实存在，属于安拉，但并非专指我们用人世间的物质而理解的"宝座"；同样，在《古兰经》提到的安拉的"德性"，如"能言的"、"全听的"、"全观的"等，也不能用人世间存在的说、听、看来衡量和对比，没有可比性；安拉的本体对地球上的人来说是不可知的，同样，安拉的"德性"的实质也是不可知的；伊斯兰正统教法禁止争议安拉的种种"德性"，穆圣所禁止的是思索安拉的本体；思索理性所不及的未见，也包括思索安拉的本体，所以我们只要知道安拉有本体，就够了，至于此外的，安拉自知，非我们的理性所能及，所以庄严的《古兰经》，及之前的"天经"，都只教人观察所造物，以便认识到造物主存在，以及感触到造物主的完美"德性"；至于造物主如何具有这些"德性"，则非我们所宜探讨的话题。

所以，赛莱菲耶认为，在安拉的"本质"与"德性"问题上的看法，不存在给安拉定方位的问题。

赛莱菲耶把"陶黑德"（认主独一）放在信仰的重中之重。赛莱菲耶人士把"六方向不定"和"六方向不空"的认主学视为"无神论"加"泛神论"的错误信仰，把归信伟大的安拉的"养育之独一性"、"应受崇拜之独一性"和"各尊名与德性之独一性"这三项基本的信仰知识确定为归信安拉的三大原则、基础信仰。即：安拉有独一的主宰权，独有自己的权力和行为，此中绝对无任何伙伴；他独具自己的本体、自己的一切尊名和德性，此中绝无任何代替者；他独享受拜权，独自接受一切宗教功修，此中绝无任何合作者。

①养育之独一性。意即：肯定清高的安拉是万物的养育者，是万物的管理者，是万物的造化者和食禄的供给者。他是使万物生，使万物死的主；他是普施恩典，限谴灾难的主；在患难时刻，只有他独享对祈祷者应答祈祷的权力；万事只归他主持；一切恩典只掌握在他的手中；他是万事的意欲者，此中绝无任何匹敌。

②应受崇拜之独一性。意即：清高的安拉独享仆人(人类)对他的谦恭和敬意，热爱和忠诚，鞠躬和叩头，宰牲和许愿，以及其它的一切功修，此中安拉绝无任何伙伴。

③各尊名与德性之独一性。意即：清高的安拉独具自己在他的经典中为自己所描述的一切尊名和德性，以及通过他的先知之口为他所描述的一切尊名和德性；这些尊名和德性绝无任何残缺和瑕疵。对于安拉的这些特性，绝不可以被造物的属性来加以比拟。肯定安拉是彻知万物的，是全能于万事的，是永活自立的——睡眠和困顿无法侵扰他。他享有必得实施的意志和无以绝伦的智慧，他是全听全观的主，是宽厚仁慈的主。他已升上了包容主权的宝座。他是君主，是圣洁之主，是和平之主，是保佑之主，是见证之主，是万能之主，是尊严之主，是尊大之主。赞颂安拉，超绝万物，他是超乎他们所用以匹配他的。

归信安拉的本体，没有任何一物相似他；归信安拉的属性，没有任何属性类似他。他的尊名证明他有绝对完美的属性。犹如清高的安拉在《古兰经》中所说："没有任何一物与他相似，他是全听的、全观的主。"(42-协商：11)与此同时，安拉为他自身在其经典中所描述的，他的使者为他确定的所有高贵的适合他的属性与美名，我们穆斯林只能诚信，不得加以任何猜测、探究、例解、比喻、否认、注释和形式化，也不试图用我们的心和我们的形象去形容；我们不寻问安拉属性中的任何事情，更不用被造物的属性去形容。反之都是异端，都属以物配主。
2.宗教特征

赛莱菲耶认为：在伊斯兰教的历史上，从公元632年先知穆罕默德（愿安拉福安之）归真到882年，这250年内，是伊斯兰教最纯洁、最正统、最符合先知传教精神的年代；圣门弟子为了跟随先知传播伊斯兰教，经历了种种考验，受到了古莱什人的迫害，参与了伊斯兰教的整个宏扬过程，他们的信仰是最纯正的；再传弟子们直接领受了圣门弟子的遗训和宗教实践，继承了伊斯兰教的真谛；三传弟子从祖辈、父辈的言行中学习到了伊斯兰教的固有精神，并且完完整整地加以领会和遵守。因此，前三辈时代的伊斯兰教是纯洁无暇的，他们的信仰最纯正、传教精神最崇高、履行的宗教仪礼最准确。

所以，赛莱菲耶对前三辈时代产生的教义、教法最为效法，并在宗教礼仪中仿效前三辈的做法。赛莱菲耶人士主张穆斯林的全部言行和宗教礼仪均要以《古兰经》为准则，而"圣训"是《古兰经》的体现，先知的言行是穆斯林效仿的典范。每个穆斯林只能遵循《古兰经》和"圣训"，操持安拉命令的善行，离绝安拉所禁止的一切恶行，决不允许顺从私欲而各取所需，任意解释经训。对《古兰经》中一些"穆特沙比哈提"(المتشابهات意为"模棱两可")的经文，不能妄加注解、不能调换字意、不能隐昧词义，因为这些经文是安拉对先知穆罕默德传授的，只有安拉和他的使者知之，使者也未阐明其意，那么其他人不能任意解释，否则就会致使信仰混乱。因而必须坚定地执行"清净""归信"和"交付"的三原则。"清净"指不以任何物比拟安拉的"德性"，严格区分"主"与"物"的界线；"归信"指不追究文字表意之外的意义；"交付"指将文字表意之外的究竟交由安拉判断，不妄加揣测。也就是说，相信"穆特沙比哈提"是"瓦直布"(当然的)，而任意解释和分析则属异端。
3.法学特征
赛莱菲耶主张：

①伊斯兰教逊尼派的四大法学家艾布哈尼法(哈乃斐教法学派创始人)、马立克(马立克教法学派创始人)、沙斐仪(沙斐仪教法学派创始人)、伊本罕百里(罕百里教法学派的创始人)，都生活在先知穆罕默德(祈主福安之)再传弟子和三传弟子时代(约伊历164年以前)，对于他们制定的教法，凡符合《古兰经》和"圣训"原则的，不分彼此，一律遵照执行。

②在对同一问题的看法上，圣门弟子的言行与先知不一致时，要遵行先知的；再传弟子与圣门弟子不一致时遵行圣门弟子的；三传弟子与再传弟子不一致时，遵行再传弟子的。

③法学家们的主张与《古兰经》、"圣训"有抵触时，坚决遵行《古兰经》、"圣训"。
4.仪式特征
赛莱菲耶要求以"圣行"为榜样。

①念：先知（愿主福安之）说："每读一个字母都是一件善功，我不说'艾里夫/俩木米姆'是一个字母，而我说'艾里夫'是一个字母，'俩木'是一个字母，'米姆'是一个字母；每件善功得十倍回赐。"（《铁尔密济圣训集》）《古兰经》将给读经的人求情。先知（愿主福安之）说："你们当读《古兰经》，复生日它将为读它的人求情。"（《穆斯林圣训实录》）所以，赛莱菲耶人士倡导穆斯林大众都要诵读《古兰经》，领悟安拉的教诲，践行安拉的命令。

②礼拜：在召唤穆斯林进行每日五次礼拜的宣礼词念法上，赛莱菲耶对"外宣礼"（الأذان）的念法，与其他派别相同，都念双句，而在念"内宣礼"（الاقامة）时除"拜已成立了"外，通常都念单句。赛莱菲耶人士效仿穆圣的礼拜模式，默默举意，开始念大赞词时举起双手，对准两肩膀，抬第一次手，然后在鞠躬前抬一次手，鞠躬起来再抬一次手，从中坐站起又抬一次手。赛莱菲耶人士发现六大部圣训集中均有诸多这样的记载，先知穆罕默德在礼拜中抬手多次。一般，在高念的主命拜中跟拜者低念《古兰经》首章"法谛海"(الفاتحة)，而领拜者高念"法谛海"。礼完"主命拜"(الفريضة)后各自立即默念赞词，然后才礼"圣行"拜，或者结束拜功。礼拜中两个叩头之间和第三拜站起之前，都要稍坐。在中坐时立起右脚，铺平左脚，而末坐时臀部着地。对待"聚礼"，赛莱菲耶人士按照先辈们的做法只礼两拜"主命拜"，以及"主命拜"前后各两拜或四拜"圣行拜"，而且除奇数拜之外的所有圣行拜都是两拜两拜地礼完；聚礼后，不再礼"晌礼拜"(صلاة الظهر)，因为前三代穆斯林几乎都没礼过，同一个时刻没有如此的两个主命。在一年两节日(开斋节、古尔邦节)的"会礼拜"(صلاة العيد)中先礼两拜"会礼拜"，拜后进行演讲。对斋月内每晚宵礼后举行的"特拉威哈"(صلاة التراويح)间歇拜，先礼8拜，再礼三拜"威特尔"（الوتر），共11拜，他们不追求拜数多，但求礼得毕恭毕敬、恭正入仪，在间歇拜中，这个月领拜师有至少通诵一遍《古兰经》的传统。在特殊情况下，有故出门不能按时礼拜时，允许短礼或并礼。短礼：指晌礼、晡礼和宵礼中的4拜主命拜减为2拜。并礼：只能把晌礼和晡礼并礼，把昏礼和宵礼并礼；不能前后随意并礼，譬如不能把晨礼和昏礼并礼，也不能把晡礼和昏礼并礼。

③斋戒：倡导看新月，见月封斋，见月开斋，如果月被云遮挡，就数够伊历8月30日后封斋或数足9月30日后开斋。

④天课跟其他穆斯林无区别。

⑤朝觐和其他学派也相似。
5.装饰特征

根据《古兰经》第二章"黄牛"章第124节中记载："当时，易卜拉欣的主用若干诫命试验他，他就实践了那些诫命。"故赛莱菲耶人士认为这些诫命是指圣训中提及的：留发分发两半；留须，去髭(打短唇须)；漱口；呛鼻；刷牙；剪指甲；拔腋毛；剃阴毛；割包皮；净下体。

先知穆罕默德(祈主福安之)曾遵行这些诫命，故而成为"圣行"。特别是留长发，赛莱菲耶人士提出留长发不是他们的独创，而是一种"圣行"，并且有"经"、"训"为依据。《圣训珠玑》(〈〈الاؤلؤ والمرجان〉〉)第42章"美德"第20节中记载："先知的头发既不太直，又不太卷曲，垂在肩耳之间，形似波浪……穆圣的头发垂到两肩"。《布哈里圣训实录》(〈〈صحيح البخارى〉〉)第877页记载穆罕默德分发两半，878页记载圣妻阿以莎给穆圣梳长发。

至于头饰，他们认为"戴斯塔勒"（دستار）是波斯语（现在的伊朗语），中国阿訇们其实是仿效伊朗和阿富汗人所戴的圆形中空帽子。而贵圣头上戴的名称叫"艾玛默"( عمامة,复数是عمائم) 是"头巾"之意，而中国人将它译成了缠头巾，多加了个"缠"字，两者是截然不同的东西。所以，在清真寺或举行宗教活动时披戴"艾玛默"(العمامة)(阿拉伯人常戴的头巾)，被中国赛莱菲耶人士认为是复兴一项圣行。有文字记载，在一次"圣战"中，前来助战的大天仙伽伯利勒（خبريل）披戴着黄色的"艾玛默"，其他天仙披戴着白色的"艾玛默"。古泰宜白传述说："我听穆圣说：'我们与异教徒搭头巾的区别是我们在头巾下戴个帽子。'"(《艾卜达吴德圣训集》"圣城麦地纳的一位长老告诉我们说：'我听奥菲的儿子阿卜都拉赫曼说：安拉的使者给我搭了头巾、然后他将头巾从我的后面披到我的胸前'"(《艾卜达吴德圣训集》)。在其它"圣训集"中也有先知披戴"艾玛默"的记载依据。

6.殡葬特征

赛莱菲耶根据《古兰经》和圣训不给亡者转"伊斯嘎退"（الاسقاط）(转经或"费德耶"(الفدية)(赎金)，认为这些仅仅只是一种人为形式，并不能赎免死者的"罪过"。要想在后世赎免"罪过"，只能在现世按照经训的要求修持善功，才可在后世永得"脱离"。

赛莱菲耶人士更不主张给亡者举行纪念活动，如宰牲、炸油香、请阿訇念经、纪念"头七"(七天)、"二七"、"四十日"、"百日"等。

在给死者上坟的问题上，赛莱菲耶人士上坟的目的是向安拉"忏悔"，而不是去"搭救"死者。

赛莱菲耶人士在给死者送葬时不戴孝，也不大声哭泣；反对在坟地里诵读《古兰经》，只提倡每个人平日都应学习和诵读《古兰经》；倡导给亡人做美好的祈祷，坟前为亡人做祈祷时，不以面向坟墓为要求，而要求朝向礼拜时的方向。

赛莱菲耶不尊崇门宦中的"老人家"、不敬仰"圣墓"、不举行对教主、教主家族成员以及殉教者的生辰、忌日的宗教活动，不过"圣纪"（مولد النبى），也不过什叶派那种自残性质的"阿赎拉日"（العاشورى），而是按照圣行的方式封阿赎拉日的副功斋，更不会过"法蒂玛纪念日"等针对某某先贤的宗教纪念活动。赛莱菲耶人士认为：不举行"圣纪"活动并不说明不尊敬先知，而是因为这种纪念活动在《古兰经》和"圣训"中都没有规定，且在形式上有模仿异教搞个人崇拜的嫌疑，有损认主独一的信仰。前三辈都未举行过类似的纪念活动，这只是后来一些教长的主张。

赛莱菲耶人士不仅鼓励人们多"赞圣"(即祝福祝平安先知穆罕默德圣人)，而且还主张多做"圣行"副功。如鼓励人们礼"太罕朱底"拜（التهجد）(夜间的副功拜)、"杜哈"拜(上午的副功拜)、昏礼后的副功拜，以及封副功斋等等，用遵行"圣行"的实际行动来纪念先知(祈主福安之)。

赛莱菲耶在中国出现的萌芽时期

1.马万福与"伊赫瓦尼"

1886年，出身宗教世家的马万福阿訇（1849-1934年）去沙特阿拉伯朝觐后，在麦加留学，期间正值沙特搞伊斯兰复兴运动，他亲眼看到了沙特阿拉伯通过伊斯兰复兴运动，坚决执行《古兰经》和圣训所规定的教义教法，从而使伊斯兰教复兴起来的生动事实，受到很大启发。同时，他深入钻研《古兰经》和六大部圣训集，进一步领会伊斯兰教真谛，不仅眼界更加开阔了，思想认识也更加明确了。因此，他立志在回国后大力宣传《古兰经》和圣训化的伊斯兰，使国内伊斯兰教沿着正确的道路前进。

1892年马万福从麦加回到临夏，人们尊称他为"果园哈智"，声望很高。关心伊斯兰教的穆斯林，对马万福抱有很大的希望。

马万福考虑到中国伊斯兰教的现状，无论在穆斯林的"陶赫德"(认主独一的信仰，还是在教门遵行方面都存在一些偏离正道的"比达艾提"（不属于纯正的伊斯兰教的东西），年长日久，积重难返，故不能急切进行全面的改革。他认为应当首先革除一些明显违背伊斯兰教法的陋风败俗，还原伊斯兰教以本来面目，然后逐步深入开展复兴运动。为此他提出"凭经立教"、"遵经革俗"的主张，并针对国内伊斯兰教中存在的不符合经训原则的礼仪习俗制定了著名的"果园十条"规定。他主张凡穆斯林必须认真履行天命五功：念、礼、斋、课、朝。他还提倡兴办经堂教育，培养伊斯兰有用人才，继承和捍卫中国伊斯兰的优良传统。

马万福在教内提倡"伊赫瓦尼"（穆斯林兄弟），团结一切立志复兴伊斯兰教的穆斯林，逐步贯彻和落实十大改革主张"果园十条"。

当时，"伊赫瓦尼"成为中国伊斯兰教内先进分子的尊称。人们把它称作"新行""新教""新兴教""新兴派"。"果园十条"一发布，就迅速在临夏乃至西北地区逐步传开，并且得到越来越多的穆斯林的拥护和支持，伊斯兰教开始出现可喜的局面。

马万福在复兴伊斯兰教的活动中，宣传"凭经立教"、"遵经革俗"的主张并不是一帆风顺的。"果园十条"必然伤害到一些人的利益，遭到这些人激烈的反对和抵制，他们说马万福是"新生的外道"，对他进行攻击、污蔑和控告。为躲避陷害，马万福背井离乡去新疆哈密开学。不久，哈密王沙莫胡素特报请新疆督军杨增新查办马万福，并批示逮捕了他。因为马万福是甘肃人，故将其押往甘肃处理。途经平番（今永登）时，由西宁镇守使马麒派兵救马万福到青海。

1934年，马万福在青海西宁归真。

马万福结合中国伊斯兰教的实际情况所进行的复兴活动，为中国赛莱菲耶的产生奠定了一定的基础，起到了一定的先驱作用。他的活动得到了马得宝、马正清两位阿訇的积极赞同和大力支持。马万福归真后，马得宝、马正清继承了马万福的事业，继续为复兴伊斯兰教而奋斗。
2.马得宝和马正清的紧跟沙特

1936年，时任青海省政府主席的马麟组织部分阿訇，前往麦加朝觐，声势浩大，影响非凡。成员中有学识渊博的阿訇马得宝(1867～1977)，因他为河州广河白庄人，又被称作"尕白庄"，还有马正清阿訇，经名叫优努斯，人称"老阿林"(老学者。

他们朝觐期间，正是伊本沙特夺取政权，宣布脱离英国殖民统治而独立后大力扩张的时期，要求"回归经训（《古兰经》和圣训），回归清廉的先贤对经训的实践"的运动在两大圣地如火如荼地进行着。

马得宝、马正清在麦加期间，经过认真学习，他们明白赛莱菲耶思想的内涵，回归经训（《古兰经》和圣训）是为了追随伊斯兰教最早的三代传人的做法。他们还拜访了当时麦加的一些宗教学者，进一步了解了赛莱菲耶的信仰和教法主张，坚定了回国后高举《古兰经》和圣训的伟大旗帜，结合中国穆斯林的实际情况宣扬伊斯兰教的信念。

赛莱菲耶初传中国时，仍然是以一种改革者的姿态出现，即对中国穆斯林社会存在的问题提出质疑，要求回归《古兰经》和圣训，回归"前三辈"（سلف赛莱夫）的实践。在赛莱菲耶人士看来，原有的三大教派(格迪目、门宦、伊赫瓦尼)存在严重的问题，需要大刀阔斧的改革。对三大教派提出的质疑是：教法学派存在的依据何在，为何越过经训而跟从某个学派；应该公开反对三大教派在认主学上跟从麦特鲁迪耶学说，认为那是经院哲学的理论，并非伊斯兰教的根基；反对"格迪目"和门宦中存在的汉化和汉俗现象，反对诸如为亡人过七日、百日、周年、丧事戴孝等具有汉俗特色的中国穆斯林传统，也反对除了两大节日之外的忌日，如过圣纪、转"拜拉特"、过"法图麦太太节"、念"阿舒拉"等；反对门宦的诸多做法，如修建拱北、探望拱北、信奉教主老人家、修持道乘，即反对苏菲主义，视其为异端。

上述改革和活动引起了"格迪目"、门宦和伊赫瓦尼的强烈反对。

中国赛莱菲耶形成的历史背景

马正清，经名马一奴四，又称老阿林。马得宝，经名阿卜东拉。两人早期同是伊赫瓦尼派的著名阿訇，言行上具有赛莱菲耶的倾向，两人同为中国赛莱菲耶形成的启蒙者。

在中国伊赫瓦尼创始人马万福传播伊赫瓦尼主张初期，马正清和马得宝曾积极赞助和大力支持。两人分别在临夏、和政、兰州、张掖、西宁、循化、西安、固原等地开学，期间莫不大力宣传和推行"遵经革俗"的主张，为伊赫瓦尼在这些地区的传播作出了一定的贡献。

公元1936年马正清和马得宝同原青海省主席马麟为首的、由123名阿訇和乡老组成的朝觐团赴沙特阿拉伯麦加朝觐。期间接受了伊斯兰正统教门，即：以《古兰经》为伊斯兰教生活的指南，以六大部圣训集为依据，以前三辈为榜样。

回国时，他们带回了阿拉伯文的《布哈里圣训实录》、《穆斯林圣训实录》、《艾布达吾德圣训集》、《铁密济圣训集》、《奈萨仪圣训集》、《伊本马哲圣训集》等六大部圣训集和《古兰经》注解《鲁海麦阿尼》（روح المعانى）、以及《乐园的钥匙》（مفتاح الجنة）、《正统派的聚会》（رياض الصالحين）等学术典籍。这些经书的内容主要是说明以物配主的危害性，强调"安拉"的绝对独一性，反对一切含有多神祟拜的行为，如祟拜圣徒、圣物、圣墓等，反对相信吉日、厄运，反对占卜等思想，主张按文字的表意去解释《古兰经》及其降示初期的圣训，要求净化教义学，恢复早期的纯正教义，反对标新立异，反对任何希腊哲学思想所影响的伊斯兰派别。

总之，赛莱菲耶人士衡量伊斯兰教法学派正确与否的唯一标准是《古兰经》和圣训。所以，马正清，马得宝在八坊传播时，很快就有人响应了。首先接受的阿訇有北寺祁连生阿訇（经名"伊布拉黑麦"）、铁家寺马邵良阿訇（即郭干阿訇"阿卜东拉黑"）、大祁寺阿訇丁敏学（经名"阿里"）、韩家寺阿訇马占明（经名"尤努斯"）、新王寺阿訇马白克（又名"大阿訇"）父子俩（马白克之子马向真阿訇，经名"伊布拉黑麦"）、木场寺阿訇（经名"宰凯里雅"）和尕南寺绽光明阿訇（经名"艾海麦迪"），这几位阿訇在各自的圈子里不同程度地传播了赛莱菲耶的教法律例。他们在宣传期间，也受到多方面的阻力。不过这属于正常现象，因为凡是宣扬真理就会出现这样那样反对的声音，这是人在世间生活的常道，永世不变。

1950年6月，铁家寺教民马冠三先生看到赛莱菲耶人士的宣教事业受到不少阻力，就举意出面解决教法争端，特在家设宴邀请了八坊所有伊赫瓦尼阿訇和赛莱菲耶阿訇，共同研究解决方案。马先生说："各位教长，眼下刚解放，请各位心平气和，开诚不公的研究讨论关于赛莱菲耶的这些教义是否有必要毫不掩饰的继续宣传下去？"所有在场的阿訇同声表态：这是关系着穆斯林大众正确信仰的重大原则问题，必须尽我们阿訇们的一份职责宣传下去，因为我们生存在非穆斯林国家，穆斯林群众在信仰及功修方面存在着形形色色违背《古兰经》和圣训原则的事情，最要命的是认主独一和拜主独一方面的不纯洁。

当时，除了水泉寺尕哈三阿訇（又名高家庄）因事回家不在场外，包括南关大寺的开学阿訇等17位阿訇都表了态。所有在场的阿訇都是各清真寺负责任的教长，共同商定在"主麻日"(星期五的聚礼)于各自寺中宣讲圣训中的主要知识和礼仪，普及回归经训的思想。

几天后，尕哈三阿訇从家里回到清真寺，清真寺的部分教民对他说："老人家，你不在时，南关大寺周阿訇（周维新）和赛莱菲耶阿訇们在马冠三家里会同，一致表示举意下个主麻宣讲关于赛莱菲耶的教义。"因教义的重大变革，各方群众议论纷纷，说'周阿訇的学开不成了，他同意传播赛莱菲耶的教义！'"因此，高家庄阿訇在群众的压力下前去找周阿訇说："你这次怎么做了这么一件事情？！你等我回来商议后再说不成吗？！"

周阿訇回答说："这很容易！我在下个主麻讲个演讲就行了。"于是周阿訇在那一个主麻日以蒙骗群众的手法说是老阿林马正清和白庄阿訇马得宝借故邀请他去的，可谓含沙射影。攻击性的讲道："哎领(知识)高，哎领高，'白勒随撒'的艾琳高。他的70个徒弟在空中飞行，最后他的'伊玛尼'还是被'伊布里斯'(恶魔)夺走了。其实'白勒随撒"是传说中的修士，并非学者。"毫无疑义，周阿訇这是明显的背信弃义，仅是以此故事来哄骗部分没有宗教知识的教民

有宗教知识的人当即在主麻日后议论说："他的这个演讲并未提及赛莱菲耶的知识。围绕主麻日的演讲没有达到对赛莱菲耶宣传的预期目的。"

周阿訇在第二个主麻日又精心策划了一幕让很多群众不明真相的事件。事情的内幕如下：

他手下的一个"满拉"(学员)的父亲，俗称"腰肠"，将200银元寄存在周阿訇的柜子里，钥匙由周阿訇亲自掌管。过了一段时间满拉要钱时柜子里所存放的200银元却不翼而飞了。周阿訇于是将所有满拉集合起来，一一询问，并拿《古兰经》给所有满拉发誓，所有满拉一一起誓过关，而在寺里常念"呼图白"的丁阿訇坚持不拿《古兰经》起誓。

丁阿訇此时已经接受了赛莱菲耶的信仰学，他知道随便拿《古兰经》来证明一件事情是非常危险的，决不能拿《古兰经》当儿戏，他坚持不拿并且准备念完"呼图白"后澄清200银元之事。正当他开始说到："大家细听我给你们讲一件离奇而疼心的事情……"话音未落，静候在大殿里的别有用心的人就大喊大叫起来："把这个老三抬拉下来轰出大殿！"

就这样，丁阿訇连主麻(聚礼)都未做成，一件关乎穆斯林大众两世平安与幸福的大好事情就被如此葬送在周阿訇的手里了，从此以后，周阿訇在大寺里高枕无忧地把好了教长的位子，做着长期稳坐教长宝座的黄粱美梦。

中国赛莱菲耶在形成中受到重重阻力

自从周维新阿訇违约后，以临夏八坊的新王寺为立足点，又开始传播赛莱菲耶。八坊的七个清真寺中接受赛莱菲耶的阿訇均属老阿林马正清的徒弟或兄弟，他们同时在各自的圈子里宣讲赛莱菲耶的知识，并在伊赫瓦尼中带头讲《古兰经》、学《圣训》、讲圣史、遵圣行。

马得宝首先仿效穆圣留了发，礼拜中多次抬手，跟拜时低念《古兰经》首章"法谛海"。在他们的带动下，学《圣训》、讲圣史、遵圣行渐渐掀起了群众性的热潮。尤其新王寺马向真阿訇在学董毛福亭等人的建议下，以《古兰经》和圣训为依据特在每日中午坚持两个半小时的宣讲。

这样经过了一段时间，在部分教民的喧闹声和议论的压力下，毛福亭见风使舵，并伙同韩美茹和祁寺的学董马凤柏，铁家寺教民拜满俗、拜忠勤、马介全等结成联盟，极力反对马向真等赛莱菲耶人士，甚而写诉状，起诉到当时的地委书记兼专员杨和亭麾下。

数天后，杨书记下令委托当时民委主任马斌先生（人称红胡子东乡，系巴苏门宦的负责人）及张乐山二人调解处理马向真等赛莱菲耶人士。

事后民委通知各清真寺阿訇、寺管在民委开会。大祁寺的哲马尔提(圈子/团体出席会议的人员有：马志天、海清（海二爷）、马忠义、马芳林、马善清、马全亭。北寺哲马尔提（圈子）有教长祁连生及马善清与会。新王寺阿訇马向真及白洁如、白殿元、白义卿和毛守贞列席。还有铁家寺哲麻尔提（圈子）的王仲林哈智和拜永祥等也到场。

这些人一同走进会议室，映入眼帘的是在很醒目的地方贴着布告及会议日程，处处漫布着含有敌意的想先以气势压倒一切的景象。敏感的心感觉到今天的事情不会有善了。

刚刚踏入会议室的这些人就很快带着一颗平静的心迅速撤离了会场，并立即前去找杨书记，说明没有参加会议的原因。此时杨书记也正等待会议的结果，杨书记听到汇报后很是生气的说："怎么搞的嘛！连这点小事情都解决不好，这直接损害了党的威信，违背了民族宗教政策，现在我请你们暂且回去，等待另行通知，再做处理。"

不久，在每个主麻日由军分区政治部抽调专人在各清真寺讲解党的民族宗教政策、宗教信仰自由政策。事后，各派各行其是，互不干涉，互不侵犯，相互尊重。

时至1950年秋，中共中央西北访问团团长沈均儒在临夏访问，甘肃省副省长马洪斌陪同。伊赫瓦尼的个别心术不正的人趁机告赛莱奉耶的状，故马洪斌在家宴请各清真寺的阿訇，说："今天宴请各位阿訇相聚不易，一是了结我的一点心愿，二是以目前教派争端问题，我提议，解决的最好办法莫过于各位有学问的阿訇心平气和地坐在一起讨论〔讲经〕——都是为了伊斯兰教发展的好事情，拿出正确的经典，以证据、理论对为标准去遵循，求大同存小异，和睦相处。"

随后，马洪斌将讲经一事上报政治部，结果没有批准下来，说："伊斯兰教的派系讲经有前车之鉴，始终没有好结果。"

此后，祁连生阿訇给大寺的周维新阿訇写了一封有关赛莱菲耶的证据方面的信，周看后说"按照此信所说是有道理的，很有说服力"，可见此人还是有点教门知识的。

紧接着，高家庄阿訇（尕哈三）也给周写了一封信，其内容都是些不沾边、不受论的经卷，如"色哇西都力含革""都坡热宋硬也""太按绿给力穆沾俩""穆硬叶图里穆算俩""路海里拜亚呢"等。周看后说到："你所述的'经典证据'连我这关都通不过，还能说服'赛莱菲耶'呢？！"

就在这非常微妙的关键时刻，有上层非教职人员喇筱珊、张乐山、马斌等人唆使毛福亭、马凤柏、韩美茹等阿訇，极力反对赛莱奉耶。此时毛福亭以学董的身份迫使柏克阿訇辞职，而白洁如、王成安也以寺管学董的身份坚决站在真理一面支持柏克阿訇不让辞学。

同一时间，马凤柏威逼祁寺阿訇丁艾力辞学，其目的是让其弟马灵吾（尕五阿訇）任祁寺教长之职，此事除他以外别无他人提议，故他本人难以启齿，于是自已的亲弟任教长一事在此情况下未能如愿以偿。但在此事后，双方矛盾越来越激化。

在一个主麻日，祁寺丁艾力阿訇让北寺祁连生阿訇演讲，马风伯却借口说祁阿訇是"三抬"指示王子良出面阻挠，致使演讲没能讲完，半途而废。当晚马凤柏又联络毛福亭等人纠集十几人持刀挑衅，扬言要强行放翻丁阿訇，祁寺教众知晓后紧急关闭寺门，严防矛盾继续升级。

铁家寺哲麻尔提(圈子)还算基本稳定，但后来在毛福亭等人的策划和煽动下又挑起事端，由马顺西、沙占奎、拜忠清等人出面逼迫郭干阿訇辞学。可是，本坊教亲大部分愿顾全大局，以团结为重，经教亲自行协商，把改选寺管委会成员和阿訇等事决定在"古尔邦"节后再议。

在这错综复杂的严重形势下，木场寺、韩家寺的阿訇生怕发生流血事件，影响穆斯林的形象与团结，为缓和矛盾，随即主动辞去了教长之职。

只有北寺和尕南寺哲麻尔提的教亲们，为了维护本坊哲麻尔提的安定团结，不但对赛莱菲耶没有一点疑义，反而表示拥护和支持赛莱菲耶阿訇，全部倒向赛莱菲耶。

教义分歧的内在矛盾尖锐而复杂，这要是在旧中国时期定会酿成一场严重的流血事件。但在中国共产党领导下的新中国，由于制定了民族宗教信仰自由政策，倡导民族与民族间、宗教与宗教间、教派与教派间互相团结，互不干涉，最终避免了历史性的悲剧重演，问题也得到了妥善的化解。

中国赛莱菲耶的逐步形成

蒙清高尊大的安拉的特恩，临夏部分穆斯林开始遵循穆圣（愿主福安之）的教导，广大穆斯林也在学习《古兰经》和学习圣训的过程中逐渐提高了对教门真谛的认识。这正如经训所述：
1.尊大的安拉在《古兰经》中说道：

⑴ "这只是全世界的教诲，对于你们中欲循规蹈矩者的教诲，你们不欲循规蹈矩，除非安拉——全世界的养主——意欲的时候。"（81：27-29）

⑵ "今天我为你们成全了你们的宗教，我已完成赐与你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。"（5：3）

⑶"信道的人们啊！你们当真实的敬畏安拉，你们除非成了顺主的人。"（3：102）
⑷"你们全体坚持安拉的绳索，不要自已分裂。"（3：103）
⑸"你说:'如果你们喜爱安拉，就当顺随我。你们顺随我，安拉就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。安拉是至赦的、至慈的。"（3：31)
⑹"归信的人们啊！你们当服从安拉、服从使者和你们中的主事人，如果你们为一件事而争执，你们把那件事归安拉和使者判决。如果你们确信安拉和末日的话，这对于你们是裨益更多的，结果更美的。"（4：59）
⑺"我降示你教诲，以便你对众人阐明他们所受的启示，以便他们思维。"（16：44）
⑻"谁服从使者，谁确已服从真主；谁违背（使者，你不要管谁）， 因为我没有派你做他们的监护者。"（4：80）
⑼"希望安拉和末日，并且多多纪念安拉者，你们有使者可以做优秀模范。"(33:21)
⑽"凡使者给你们的，你们应当接受；凡使者禁止你们的，你们应当戒除。"(59:7)
⑾"你们的朋友〔穆罕默德〕即不迷误，又未迷信，也未随私欲而言，这只是他所受到的启示。"(53:2—4)
⑿"归信的人们啊！你们在安拉和使者的面前不要先做任何一件事，你们应当敬畏安拉，安拉确是全聪的、确是全知的"(49:1)

2.穆圣(愿主福安之)在圣训中说道：

⑴"你们中最优秀者是学习《古兰经》，并教授《古兰经》的人。"(《布哈里圣训实录》)

⑵"谁诵读安拉的经典中的一个字母，他以此必得一件善行，而每件善行必得十陪的回赐。"(《铁尔密济圣训集》)

⑶"你们当诵读《古兰经》，因为在复生日《古兰经》为诵读者求情。"(《穆斯林圣训实录》)

总之，当人们遵照安拉和穆圣的教诲，紧紧抓住《古兰经》和圣训的教诲时，穆斯林的事务就会有转机，穆斯林的生活就会充满吉庆与安宁。

其实，中国赛莱菲耶人士与其他同胞教亲之间的分歧主要是由于对圣训的认识和领受程度的差异。

圣训是先知穆罕默德（愿主福安之）传教立教的言行记录，其中也包括圣门弟子的经穆圣默许的言行记录，圣训及圣行属于教法的基本立法源泉。

圣训经过了相当长的收集时期和考证时期，经筛选辑录而成的册子叫"圣训集"或"圣训实录"，是仅次于《古兰经》的基本经典，是《古兰经》的基本阐释，对整个伊斯兰教的教义、教律、礼仪、道德和穆斯林的生活方式等方方面面都作了详尽的解答。

穆斯林只有在学习和了解经训的过程中，才能正确认识到什么是安拉喜悦的道路。首先，穆斯林须心口如一地信托清高伟大的安拉，以安拉的意欲为前提在信仰和服从《古兰经》、圣训的同时把个人的不断忏悔与自我提高作为信仰与生活的基础，时刻修正自己的言行，弥补曾有的过失。其次，穆斯林坚信：安拉引导了谁，谁就遵循正道；安拉未加引导谁，你决不能为谁发现除安拉以外的保护者。

中国穆斯林逐渐遵经革俗、效法先贤而立行教门，首先是因为安拉的意欲与特恩，其次是因为有知识的阿訇们顶着各种谩骂与敌视，不畏艰险，大力宣教《古兰经》和圣训。

马正清、马得宝等赛莱奉耶的阿訇们善于雄辩而不失言之有据，以其渊博的知识让教众受益匪浅。祁连生阿訇用三年的苦功编撰了"关于赛莱菲耶的有力证据"方面的四本小册子：《挥比海里阿菲力乃》,《外力外思纳尼安吾主布里伊玛尼》，《比玛特沙白海米乃力古勒阿尼》，《外力海底斯》。小册子的内容丰富透彻，深得很多穆斯林群众的信服，让他们纷纷接受赛莱菲耶，在西北地区(陕、甘、宁、青、新等8省)传播得以迅速展开。

国内动荡(从1958年的宗教改革一直到1978年)使中国的伊斯兰教受到了重创，但给赛莱菲耶的发展提供了喘息的机会，宣传工作由明处转入地下。这些阿訇们东奔西走，从临夏到新疆、青海、宁夏、河南、云南、天津、河北等省（市、自治区），从城市到农村，通过登门讲经论道，也有个别学识渊博、品德高尚的阿訇为了追求真理而陆续接受了回归经训的思想，携带家属和亲朋好友加入到赛莱菲耶的圈子中，并以"一传十，十传百"的方式扩展。

星星之火，可以燎原。赛莱菲耶思想的种子散布到了大江南北，除在陕、甘、宁、青、新、滇、豫等地区普遍传播与发展外，在东南沿海地区亦有发展。

改革开放的号角唤醒了中国伊斯兰教的复苏，国家确认赛莱菲耶是中国伊斯兰教四大教派之一。

"公民有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由；有奉行这个教派的自由，也有奉行那个教派的自由。教派不管大小，一律平等"等政策给赛莱菲耶的发展提供了法律保障。全国各地，赛莱菲耶人士纷纷向政府申请兴建清真寺和学校，国内动荡时期中暗暗传播的果实终于有了成熟之机，见到了一线曙光。

但是，中国伊斯兰教内部的排斥超出了人们的想象：格迪目、门宦、伊赫瓦尼强烈的反对赛莱菲耶，因为赛莱菲耶一旦得势获得信教群众的支持就会导致中国穆斯林的空前大团结大统一，从而影响到他们各自的利益和地位。所以，他们中个别上层人士始终一如既往地丑化赛莱菲耶，攻击赛莱菲耶人士。如：甘肃省临夏市门宦奈格什班顶耶的代表人物祁介泉专门撰写了《聋阿訇》一书，欲达到攻击赛莱菲耶的目的。青海省的马有得、新疆的大哈三等伊赫瓦尼代表人物，每逢周五主麻日或两个会节日，在凭请阿訇们聚会时以演讲的形式对赛莱菲耶进行攻击、侮辱、诽谤和谩骂。他们有针对性的编印了《走出穆斯林的误区》、《圣教真相》和《严峻的考验》等攻击性的书籍，以期孤立赛莱菲耶；还炮制了低级下流的"马有得十条"；培养和发展了一批不学无术的以蛮狠霸道不讲理著称的阿訇，在青海湟中、化隆，新疆伊宁，甘肃临夏，宁夏固原等地的个别清真寺中以集会的形式组织联盟，对追随者们进行培训，统一好抨击赛莱菲耶的内容和方式，千方百计煽动鼓惑无知的教民排斥和打压回归经训的塞拉菲耶人士；每当地方政府批准赛莱菲耶人士兴建清真寺时，他们就鼓动乡间教民横加干涉，百般阻扰，甚至强行拆除，对赛莱菲耶人士大打出手，进行生命威胁和人身攻击：有的村庄以多欺少，开除庄籍，开除家族；人亡后不让送葬，甚至强行抬走亡人的现象时有发生；有的挑拨离间，制造矛盾，致使亲朋好友断绝联系，甚至闹的妻离子散；也有个别户人家因在交通、饮水和行路等方面受到人为限制，迫于压力，无法生存，只得远走他乡。赛莱菲耶人士的这种现况在我国很多地方还在继续着。

举一个实例来说明：

马有良，青海西宁市湟中县大才乡前沟口子村人，他虽是文盲，但凡事爱思考，他权衡了周围的教门，觉得西宁树林巷寺有独到之处，所以他就常常前往树林巷清真寺去听讲，最后接受了回归经训的思想，并且奉行了赛莱菲耶教法。

村里的开学阿訇开始针对马有良进行恶意宣讲："我们村里终于出来万哈比耶了,万哈比耶是卡非勒(否认真主的人)，对他们上一切乎昆(教法)照卡非勒执行，因此他们是"大汉尔"(没有信仰的汉人)，没有呢卡海(伊斯兰的合法婚姻)，把他们应该杀掉，如果国家法律不允许杀人，那么把他们逐出家门应该！"村里的其他阿訇也就跟着这样说开了。

从此，马有良的老婆、孩子们将他按阿訇们的话称为"大汉儿"，不认他了。老婆长达数月不回家不与他同住，说是没呢卡海；三个儿子不回家和他见个面，两个女儿不讲亲情了，连个人情味儿都没有了。

后来，马有良的老婆去省会问了另一个伊黑瓦尼派的阿訇，该阿訇说：呢卡海不坏。于是她就回家来了。没过上两天又走了，因为村里那些自己冠以正统派的阿訇们又对她说："他上没有尼卡海！"

马有良去不了当地穆斯林的圈子，他也认为跟不成那般阿訇的拜，因为阿訇的口里库付勒言语(否认真主安拉的语言)不离口。他只能在家里做礼拜，吃着一个儿媳的饭。后来，他因看到儿女们的无情，就毅然决然执行了安拉的命令：迁移！

《古兰经》第4章第100节：谁为主道而迁移，谁在大地上发现许多出路，和丰富的财源。谁从家中出走，欲迁至真主和使者那里，而中途死亡，真主必报酬谁。真主是至赦的，是至慈的。

马有良含着眼泪伤感地离开了他一辈子含辛茹苦营造起来的家："唉！70岁的人了，曾来西宁靠给人家看工地、守铺子为生。可怜受惑不浅的儿女们，几年来手机上从没显示过他们的电话号码！"

现在马有良在西宁市树林巷清真寺跟哲麻尔提。

再举一例：

李才队阿訇，贵州省毕节市威宁彝族回族苗族自治县哈喇河乡人，在外上大学期间接受了赛莱菲耶教义教法，并从马来西亚背《古兰经》后回国与一位云南省鲁甸县的同学结婚。尽管夫妻婚后经济生活困难，但夫妻俩还是毅然决然回到哈喇河乡宣教，宣传回归经训、凭经立教的赛莱菲耶思想，结果遭到乡民排斥和告状，致使民宗局百般劝阻，引来安全局的侦查和检控，遭人诽谤为"搭铁阿訇"，甚至生命受到威胁，无奈之下只好随妻子来鲁甸县生活。

李才对阿訇初到鲁甸，经县伊协会长马仲威阿訇的介绍来到一个因贫穷而多年请不起阿訇的清真寺——文屏镇卯家湾李家村清真寺，李阿訇承诺经济自理。在一贫如洗、破檐壁斜、危房散立的清真寺内，李才队阿訇立志办学，教过三届学生，多由他出资送往外地赛莱菲耶学校续读，好有几个留学生。

为了解决经济问题，李阿訇曾借钱办学，找过政界官员和商界土豪，但多不情愿，甚至冷嘲热讽，不予理睬。迫于无奈，李才队阿訇立志成为优秀的穆斯林企业家，一边办学一边在寺内的危房里办了个洗衣粉作坊，后来随着学员的增加和经费的紧张，李才队阿訇就到县城里送货，卖过卷纸，送过矿泉水，纵虽在斋月封斋的炎热白天也坚持着用肩膀把货物扛起，逐栋楼爬楼梯送到客户家门口。

现在李才队阿訇主要批发昆明新希望雪兰牛奶，同时与其他穆斯林兄弟和自己曾教的学生合作经商，卖过二手汽车、建材沙石，建立"伊联商会"微信群既做生意又宣教，通过这个群以500元人民币为一股集资又办起了一家清真米线厂"伊联高端清真米线厂"。

目前，李才队阿訇在李家村清真寺任教长一职将近8年了，可喜的是，他自己能够介绍年轻有为的阿訇在该寺负责日常的教务，并支付生活津贴，不再像以前那样因贫穷请不起阿訇而无组织地礼每天的五次拜功；但遗憾的是自从他租房子在鲁甸县城里谋发展后，随着生意的忙碌而无瑕在该村继续亲自办学，李家村的正规办学就停止了下来，不得不改办为穆斯林幼儿园，要是老、中、幼学习班同时开办得多好啊！但是李阿訇真是心有余而力不足，他实在没有分身之术，只得把李家村清真寺的日常工作托付给可信赖的阿校毕业生，同时自己抓紧时间寻求解决经济问题的合法途径，积极营谋，并在县城里组织了人工湖穆斯林礼拜点，带头礼拜抬手多次，并向生意上的同胞宣传符合《古兰经》和圣训的伊斯兰知识，如他会给买牛奶的非穆斯林客户赠送名叫"了解伊斯兰"的小折叠册。

目前，李才队阿訇把在昭通市(昭阳区和鲁甸县)发展赛莱菲耶的希望寄托于年轻一代学子们，可谓努力挣钱、大力扶学，渴望慢慢疏导开人们对正统教门"回归经训、遵经革俗"的不理解。
总结两个例子：
仅仅以马有良教亲